原文作者：Dora 實習生
摘要：本文分析了巴拉吉·斯里尼瓦桑（Balaji Srinivasan）的著作《網絡國家》（The Network States），並提出以下問題：什麼構成一個符合倫理的（ethical）網絡國家？如果網路國家取代民族國家，它們必須具備某種道德或倫理基礎。本文認為，只有當一個網路國家將人類自主性（Human Autonomy）作為其首要目標時，它才是“符合倫理的”，也才具有合法性。文章的第一部分將討論這個問題的歷史背景，而其餘部分將試圖回答什麼使得一個國家具有倫理性的核心問題。
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第一部分
隨著資本主義成為新的經濟體系，取代了舊的封建行會及其小規模且低效的生產方式，民族和民族意識的興起所需的文化條件開始形成。貝尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在其著作《想像的共同體》（Imagined Communities）中詳細闡述了這一論點，這與馬克思主義理論有著明顯的相似性，後者通常認為，社會經濟和技術基礎的任何變化都會導致整個社會結構的改變。當人類改變其環境、控制環境的變數並減輕其生存條件的嚴酷性時，更高層次的、更理性的能力開始發展。卡爾·馬克思（Karl Marx）寫道：「透過這樣作用於外部世界並改變它，他同時也改變了自身的本質。」隨著科技的進步，隨著人類使用的工具不斷進化，變得更加高效和富有生產力，人類的意識也隨之發展。從石器等原始的生產力形式開始，人類以這種原始技術形式所可能的方式組織自己。這種技術形式對馴服和改變自然的能力微不足道，因而使得人類的理解和知識蒙上了陰影，極大地阻礙了他們的自由，也妨礙了他們獲得自我意識的能力。因此，隨著生產方式的進步，更為複雜的社會組織形式變得可能。人類逐漸意識到他們的自主性（autonomy）－即過著由理性（reason）、合乎理性的選擇和原則所主導的生活的能力，而不是被外在因果因素的偶然性所支配。在這個歷史過程中，舊有的建制和社會結構逐漸衰敗並變得過時；革命發生，以更新社會基礎設施，跟上不斷發展的經濟基礎。
在這個歷史進程中，舊有的製度和社會結構逐漸衰敗並過時；革命發生以更新社會基礎設施，以適應不斷發展的經濟基礎。當科技發展到能夠維持資本主義的程度，並且需要更完善的勞動體系來支撐經濟需求時，人們湧向城市，拋棄了封建制度下的鄉村生活，開始認為自己是更大集體的一部分，即民族（nations）。馬克思寫道：「各自獨立的、幾乎只有同盟關係的、各有不同利益、不同法律、不同政府、不同關稅的各個地區，現在已經結合為一個擁有統一的政府、統一的法律、統一的民族階級利益和統一的關稅的統一的民族。
在《想像的共同體》中，安德森聲稱，這種向工業化和民族國家發展的過程，很大程度上是由 1440 年古登堡印刷機的發明所推動的。他認為，這項技術開始向讀者傳播報紙、小說和聖經，並使用逐漸演變為民族共同語言的文字，創造了民族意識的文化條件，即一種超越個人周邊的、屬於更大共同體的感覺。以前不認為自己是「法國人」、「英國人」或「美國人」的人，說著地域間不連續的方言，逐漸開始認為自己是一個民族的一部分，而這個民族透過共同的經歷聯繫在一起。這些新的民族認同取代了舊有的宗教的、預定的（preordained）秩序，後者曾為人類提供意義，而民族性則成為了人們自我認同的主要模式之一。
另一個推動民族國家歷史發展的重要技術是帳簿和複式記帳法（double-entry bookkeeping）的使用。隨著有關借貸的記錄得以保存，更大規模的貿易、資產轉移和一般形式的記錄保存得以實現，這帶來了對各個領土之間更加統一、清晰和明確邊界的需求。民族國家因此成為因應社會進步需求的手段。封建制度及其君權神授的觀念、舊的宗教教義和過時的社會制度形式無法適應這些經濟變化。啟蒙時期（1685-1789）的出現，帶來了對國家及其權力合法性的新理解。國家不再被視為神聖秩序的燈塔，而是越來越被視為人們為了保全自然權利而賦予其權力的理性妥協。國家現在成為一個第三方建制，負責解決爭端、執行法律，並懲罰違法者。國家的合法性（legitimacy）僅限於它保護那些同意被統治的個人的權利。
然而，隨著時間的推移，大量信任被交付給這些新建制（Institution），許多人認為這導致了過度的權力集中。銀行成為金融帳簿的持有者；資訊的傳播、新聞和事件的報道成為少數幾家被選定的公司的職責；政府逐漸超越其最初的合法性要求，承擔了遠遠超出僅僅保護個人權利和自由的職責。由於缺乏相應的技術，人們仍然不得不信任這些建製作為無私與客觀的第三方調解者，而人性常常無法實現這種無私和客觀，導致自利、貪婪、嫉妒等人類惡習對國家和政府過程產生了重要影響，進而導致公民與其製度之間產生了嚴重的信任問題。凱西（Michael J. Casey）和保羅維尼亞（Paul Vigna）在他們的著作《真相機器》（The Truth Machine）中寫道：「信任－特別是對我們的建制的信任——是至關重要的社會資源，是所有人類互動的真正潤滑劑。當信任缺失時，事情真的會崩潰。
如今，隨著區塊鏈和加密貨幣的發明，許多人認為這些現有建制已經過時，需要新的社會組織形式。在《網絡國家》（The Network State）一書中，巴拉吉·斯里尼瓦桑（Balaji Srinivasan）努力地論證了這一點：他認為網絡及其讓個人組織數字性的、非土地的（ landless）共同體的能力，可以取代那些阻礙社會發展的舊民族國家。特別地，他認為，區塊鏈及其支撐無信託系統的能力，能夠取代舊有的建制，透過自動化完成這些建制曾被委託執行的任務；加密貨幣可以自動化中央銀行和美國聯邦儲備所承擔的職能；新聞和事件資訊可以加載到區塊鏈上，保持不可篡改，防止自私的政黨為其利益篡改和操縱資訊；個人的私人資訊可以透過加密技術進行保護，由個人自行掌握，而不是由像谷歌這樣的中央化私有科技公司掌控；更廣泛地說，網路可以超越民族國家，消除長期以來由於土地爭端而引發的無數戰爭和衝突。但儘管這些新技術帶來了樂觀情緒，問題依然存在。本文的其餘部分將探討「符合倫理的」的網路國家到底意味著什麼，使用斯里尼瓦桑的術語。一些民族國家被視為不符合倫理的，因為它們為人類提供了有害的（degrading）生存條件。下一部分將提出一種方法來判斷這項評判及類似評判的正確性，並考慮一個網路國家必須達到什麼標準才能被視為「符合倫理的」。我將論證，只有將人的自主性作為國家的首要目標（the principal end）才能實現這一點。
第二部分
為了理解這一點，我們可以將創建一個國家視為一項複雜的活動，而且，正如大多數活動一樣，它有特定的目的。類似於運動、園藝或駕駛汽車都是活動，創造一個國家也是一種活動——儘管遠為複雜。但與某些活動的目的可能是為了享樂或消遣不同，國家的目的是始終具有道德和倫理層面的。它是道德的，因為每當一個人從事國家建造（state-making）活動時，這項活動的目的總是旨在製定原則，這些原則將確立合作的社會實踐和建制，指導和管理國家成員的行為，並為人類追求個人和集體的幸福奠定條件。換句話說，國家建造活動的目標是創造由集體中的個體共同完成的實踐活動，這些個體共同生活，並根據某種道德目標來生活，這些目標影響、塑造了國家內部成員的生活。因此，所有發生在這項活動中的行為都不可能是道德中立的，而是與道德和倫理生活密不可分的。因此，這種國家建造活動不應被視為低於追求道德和倫理目標的活動，並將這種活動與其他目標（如追求財務利益、技術創新、市場擴張或個人利益的滿足）混為一談，將導致一種模式上的混亂（modal confusion），這立即使人們參與了與國家建造活動不同的活動。
所謂模式上的混亂，我指的是從事特定活動時以錯誤的目標為導向。例如，一個畫畫的人如果宣布自己是藝術家，但其主要目標是經濟利益，那將是深度混亂的（deeply confused）。追求這種目標的活動更應被稱為工業製造（manufacturing）而不是藝術創作。也許藝術家的更具代表性的目標是（例如）創造美，或自我表達，而非盈利。利潤只是進一步藝術目的的手段，是由藝術家所處的社會條件所決定的必要手段。
或者，想像一個人交朋友只是為了從對方那裡獲取某些好處，例如利用朋友認識自己感興趣的人，但仍然相信他們是真誠的朋友。這個人對自己所從事的活動類型產生了誤解。成為朋友意味著採取某些由這種關係所要求的目標。在友誼關係中，一個顯而易見的目標是把對方視為目的本身，即對方僅僅因為他們是朋友，而不是因為其他任何原因，而有價值的存在。若認為參與友誼卻不持有相關的目標，便是深度混亂的。
因此，當建立一個網路國家時，減少模式上的混亂對於創建一個「符合倫理」的國家計畫至關重要。如果創辦人心中持有無關的目標，他們有可能給人們帶來巨大傷害，我將論證，這會透過降低自主性而實現。自主性，我指的是人類有能力進行有意識的、基於慎思的（deliberative）選擇，而不完全受外在影響的支配。哲學家哈里·弗蘭克福特（Harry Frankfurt）將其定義為：「自主性本質上在於我們是否在動機和選擇中是主動的而非被動的——是否……它們是我們真正想要的動機和選擇，因此在任何方面都不會使我們感到陌生。這是一個人思想、慾望、感知、憂慮、恐懼、焦慮等所有體驗的中心，隨著它們在經驗中表現出來。主體性可以分為至少兩個部分：一個是定量維度，另一個是定性維度。第一個維度涉及經驗流（The Stream of Experience），即不斷交替出現的心理狀態和行為。在某一刻我感到飢餓，於是採取行動滿足這慾望；在另一刻，我被恐懼所襲擊，逃離恐懼的對象，等等。正如這些例子所暗示的那樣，主體性的這個維度涉及很高程度的被動性：事件和經驗只是發生在我身上。而定性維度則較為主動，是自主性存在的空間。這涉及評估自己的心理狀態，反思並決定是否值得根據它們採取行動，是否理性，是否準確反映了現實；而自主行動則是基於這種定性本性，而非被更被動的定量維度所不加思索地帶走。
本文的核心觀點是，國家的首要目標是促進其成員主體性的定性本質的發展和成長。若將此人類能力視為次要或偶然，而非一項基本需求，則是模式上的混亂。這並不是說國家是促進或甚至決定其公民自主性的主要建制——一些國家的存在和其犯下的罪行足以推翻這一說法——而只是說，國家在其中扮演著某種角色。無論其確切角色是什麼，或以何種形式具體實現，國家的首要目標都是促進其公民主體性的發展的條件。可以想像，一個社會就像一個個巨大的、延伸的平面，以各部分對實現這一目標的貢獻程度劃分為不同的比例。經濟佔據一部分，社區和個人的公共事務與私事佔據另一部分，國家則被分配到另一部分。無論這個平面的確切配置是什麼，每個部分都在合作並致力於滿足人類的全部需求。我相信這一點可以透過多種方式實現；國家不一定有一個唯一的固定形式，這個形式規定其每個部分的精確角色，並與某種終極現實相契合來達到這一目的。然而，我認為國家確實有一個目標的層級結構（hierarchy）。
然而，有人可能會爭辯說，這種說法是錯誤的，建國並不是一個道德活動，而只是一個審慎的（prudential），即謀求自身利益的活動，其目的在於保護個人的自我利益和偏好。也就是說，國家並不關心道德，而只是關心建立能讓個人追求自我利益和偏好而不受他人幹擾的條件。由於個人關心自己的幸福、存活以及慾望的滿足，生活在沒有權威來解決關於生命、自由或財產的爭端或衝突的自然狀態中，違背了個人的利益。因此，組成一個國家，賦予其經過同意的治理權力，能夠懲罰那些違反法律的人，裁決和解決爭端，並保護每個人的基本自由，防止他人干涉他們的生活，這是理性之舉。
從這種理解來看，國家的目標是審慎的，而不是首要地道德的。個人可以自由選擇加入任何他們希望的網路國家，只要他們是自願、無強迫地做出這個選擇的人。
而我認為，斯里尼瓦桑的觀點介於國家創造的道德和審慎兩種概念之間。他認為國家的合法性完全基於被統治者的同意。如果一個網路國家擁有足夠多的成員；如果它發展到獲得外交承認的地步，那麼這就證明了該國家的合法性。人們同意其智能合約，並按照同意條款賦予創始人某種權威，因此斯里尼瓦桑得出結論，這個國家是「符合倫理的」。但這裡的「符合倫理的」一詞意涵模糊。他的意思是協議本身的達成就意味著它是符合倫理的？還是說國家的首要目標是自由選擇？前者是審慎的，因為它認為道德或符合倫理的判斷是由個人自己決定的，並不存在客觀事實；個人根據自身利益、偏好和慾望來計算，至於契約是否公平、正義或平等，完全取決於每個人的看法。後者則是道德層面的，因為它認為選擇的自由（Freedom of Choice）構成了國家的道德目標。重要的是個人是否自由選擇加入國家，而不在於契約是否在這個獨立標準之外是公平或公正的。這是因為，最有價值的是個人的選擇能力。由於每個人都要為自己決定合同是否公平或公正，一個國家如果人們自願同意其合同，那麼它在道德上就是合法的。
無論斯里尼瓦桑支持哪一種觀點，這兩種解釋都存在問題，我將提出反駁這兩種解釋的論點，並基於以下主張來展開論證。其一，認為國家僅僅關心審慎目的是在混淆手段和目的，低估了國家在個人生活中所起的作用；其二，將選擇的自由（Freedom of Choice）作為國家的首要目標是在混淆“選擇」與「自由選擇（Free Choice）」。這些混淆會透過忽視人類培養自主能力的需求來降低人的尊嚴。人們的利益在於生活在一個社會。孤立於社會、無法取得資源、無法依賴維護權利保護的建制，意味著生活在一個不利於滿足個人需求的環境。然而，建立較適宜的條件並不因此定義了國家的首要目標，單純的選擇能力也不一定尊重自主能力。它只是提供了選擇的表象，而不是實際的自由選擇。在進一步發展這些論點之前，斯里尼瓦桑的兩個潛在的對「符合倫理」的國家的概念化方式需要被更好地理解。讓我們從審慎理論開始。
第三部分
根據審慎理論的論點，國家的目標是為個人追求自身利益、慾望和偏好提供必要的條件，並且個人的行為不受他人干涉，如果個人的行為不侵犯他人的權利。這一觀點的典範是哲學家托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）。在一個自然狀態中，個體存在於一個沒有法律和製度約束的組織化集體之外，這種狀態就是戰爭狀態，充滿了永恆的衝突、紛爭和自我利益的競爭，個人為了控制和安全不斷地追逐權力。撇開這種狀態的可行性不談，重要的是，透過這樣理解個人，人類本性被呈現為一種計算性的（calculative）行為，即理性地追求個人的利益。由於利益衝突的存在，並且每個人都天生有權利保護自己、為自己的生存而鬥爭；又因為每個人必須決定自己的生存需求，所以在自然狀態下，生活是殘酷的、野蠻的、短暫的。
因此，從理性上講，為了自己和他人的利益，建立一個消除這種持續戰爭和衝突的國家是更合理的做法，透過實施法律和製度來強制執行人與人之間的協議和契約，並維護和平的條件，使個人能夠無懼幹擾地追求他們的目標。哲學家伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）對此表述如下：「每個人可以以自己認為合適的方式追求幸福，只要他不侵犯他人追求相同目標的自由，而這種自由必須在一個可行的普遍法律框架內能夠與所有人的自由相協調。
因此，建立國家並不是出於道德，而是出於理性的計算，是為了照顧自己的利益。國家的建立不是因為它讓人們能夠互相尊重，或因為每個人都值得某種不可侵犯的尊重，而是因為這是每個人的最佳利益。康德說，建立國家的意思是「發現自然的機制如何應用於人類，以使他們的敵對態度的對抗性迫使他們相互屈服於強制性的法律，從而產生一種和平的狀態，在這種狀態下法律能夠得到執行。
然而，這種論述存在著一個根本性的問題。首先要注意的是它所包含的人類主體性的概念。簡單地說，霍布斯式的人性觀認為主體性是由計算過程所構成，其目的在於滿足主體的慾望和偏好。因此，國家的目標是對主體進行規訓約束，使其能夠與他人在和平條件下共存。國家的任務不是規定某些確定的道德目標，不是圍繞某種善的概念來引導個人，也不是限定他們的慾望應該是什麼或不應該是什麼；而是維持必要的條件，使個人能夠追求自己的利益，而不干涉他人追求自身利益的權利。
問題在於，這種對人類主體性的理解是單向度的。人類天生就有某些自然的慾望和偏好，例如生存和滿足基本需求，而國家不應干涉這些，而是保護每個人維持這些慾望的衝動，並按照他們的意願塑造自己的生活。每個人都可以隨心所欲，只要不傷害他人。但這種看法過於簡化了。這等於認為人類的慾望和偏好只佔據一個單一的、定量的平面，每個人都在最大化這些慾望的同時避免侵犯他人做同樣事情的能力。但如果我們退一步，問一個慾望本身是否值得追求，那麼我們不再是在這個定量的平面上提問，而是開始詢問慾望的質性本質。這個慾望是否比另一個更有價值？這是一個關於二階慾望的問題。
一階慾望通常發生在我們身上，它們自然而然地出現，並將我們引向被慾望的對象。我的吃飯慾望並非由我的意願產生的。經過一段時間不吃東西，這種慾望自然會再次產生。二階慾望則涉及意志，關乎人們想要什麼，或某種慾望是否是人們希望驅動自己意志的動機。哈里·法蘭克福寫道：「像我們這樣的生物並不僅限於那些驅動他們行動的慾望。此外，他們還具備反思性的能力，能夠對自己的慾望形成慾望——也就是關於他們想要什麼，或想要不想要什麼。如果有人試圖透過滿足即時的慾望來最大化他們的幸福感，那麼其中一些他們沒有採取對應行動的慾望，那些沒有驅動他們行動但存在的慾望，是競爭的一階慾望，而這些慾望並不包含對一個慾望是否比另一個更有價值的評估；一個慾望只是戰勝了另一個。
現在，考慮到這一區分，觀點可以表述如下：這種定性的、評估性的維度首先由一個人所處的社會環境所塑造，或者用哲學家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）的話說，是「被拋入」的。在與他人共處的過程中，透過溝通、語言和互動，人類開始形成並理解他們內外生活中發生的事情。威廉·A·路易蓬（William A. Luijpen）和亨利·J·科倫（Henry J. Koren）在其著作《存在現象學》（Existential Phenomenology）中寫道：「在我與他人交往的過程中，發生了一種類似於沉澱的過程，其結果被稱為社會事實性或我的社會身體。大而不是在中國的準結果（quasi-effect）。哲學家查爾斯·泰勒（Charles Taylor）寫道：「我只能透過自己和他人對憤怒、愛、焦慮、對整全的追求等這些情感在一些共同空間中的經驗，來學習這些情感是什麼。 」
在社會環境中成長時，主體性的質性向度首先由個人所處的情境所塑造，這提供了一個框架，幫助他們分辨自己是誰、什麼是有價值的、什麼是善、在特定情境下該如何行事，等等。支撐這一切的是對定性評估的假定圖像。如果這一點不存在，個體將無法生活。因此，當一個治理社會的國家成立時，它不僅關心審慎的目標，也關心道德目標。自我利益、偏好、慾望、恐懼、行動的障礙，簡言之，個人的整個內外生活，首先是在社會環境中被理解的。
心理學家埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）在其著作《佔有還是生存》（To Have or To Be）中認為，生活在只強調人類定量本性的社會條件下是非人化的。一個鼓勵滿足慾望和偏好、自我利益的社會和國家，假設這會以某種方式現實化人類更高的能力，是極其不可信的。自私、貪婪和利己主義等性格特質如何產生對社會合作、連結和和諧，而後者都是幸福感的必要因素？歷史上大多數偉大的思想家都在關注這個問題。蘇格拉底（Socrates）、柏拉圖（Plato）、斯多葛派（the Stoics）、伊比鳩魯學派（the Epicureans）都區分了我們定性和定量能力的差異。佛洛姆寫道：「他們思想的核心要素是區分那些需求（即慾望）……其滿足僅帶來短暫的快樂，和那些根植於人性、其實現有助於人類成長並產生eudaimonia，即幸福，的需求。空虛和不滿。
如我之前提到的，這並不意味著國家因此必須對此承擔主要責任。但它確實意味著國家在這過程中扮演了一定角色。無論其確切作用為何，國家的首要目標是辨別並實現它在這一進程中的作用。
第四部分
到此為止，我們已經討論了斯里尼瓦桑關於「符合倫理的」國家的概念，即一個確立了理性、追求自身利益的個體的審慎目標的國家。那麼，如何理解這一觀點的第二種方式，即國家是符合倫理的，因為選擇的自由是唯一重要的事情，是國家需要維護並透過其行使的根本目的呢？我將提出的反對這個理解方式的論點，涉及我們應該如何在這個語境下理解「自由」這個詞。
如果選擇的自由是國家的首要目標，如果「符合倫理的」意味著不干涉個人追求自身目標的決定，那麼必須明確什麼構成了一個自由選擇。根據關於國家建立的審慎理論，一個國家是符合倫理的，因為它為個人追求他們的慾望和私人幸福觀念建立了條件。這不是一個道德問題，而是一個計算理性的過程，即找到理性手段，國家是個人共存並追求自身利益的一種方式。
然而，正如已經展示的那樣，國家遠不止如此。透過在組織社會中發揮核心作用，制定和實施公民必須遵守的法律和政策，國家實質地影響了個人對自我理解的框架。當然，這不是唯一的因素，家庭在影響個體發展方面比國家更為重要。但國家透過法律組織這些其它影響，因此也在其它因素如何影響社會方面發揮了作用。這因素的集合塑造了道德慎思所需的概念，決定哪些目標值得追求，並提供區分好與壞、對與錯的資源。
現在的提議是，「符合倫理的」一詞暗示國家是一種道德活動，而不僅僅是審慎的活動，而國家的唯一目的是允許個人自由選擇他們認為是好的，或者有價值的東西，透過做出未經強迫的選擇，不論達成何種協議，只要同意了，它就是符合倫理的。選擇的自由是所有人類行為和事務的首要目的。
這引發了一個雙重問題，取決於對選擇的價值的重視程度。第一個問題是，如果選擇被認為是可放棄的，即有人可以決定在同意加入國家時放棄自由，那麼一個國家僅因為人們選擇加入，即使它允許存在一些有損人類尊嚴的條件，也仍然可以被視為符合倫理的。第二個問題是，如果選擇被認為是國家的首要目的且不可放棄，那麼它可能仍然無法實現自由選擇所需的真正自由，即自治。第一個問題較易察覺，而第二個則較為微妙。我們先從第一個問題開始。
有很多原因可以解釋為什麼有人可能會選擇加入國家並放棄他們的自由，但為了論證的目的，最好專注於一個問題，即當個體感到與社會疏離、孤立無援時的情形。埃里希·弗洛姆在他的著作《逃避自由》（Escape From Freedom）中，透過檢視宗教改革後教會影響力的減弱，提出了一種歷史視角來闡述這個問題。簡單來說，中世紀的世界被視為是上帝創造的完美有序、永恆的結構，包括了人類，無論是個體還是集體，都應該如何生活。個人並未面臨關於如何生活、如何安排人生、應追求何種目標的深刻個人問題；教會回答了這些問題，並提供了世界中的歸屬感。佛洛姆寫道：「透過從出生那一刻起在社會世界中佔據一個獨特的、不可改變的、不可質疑的位置，人被深深紮根於一個結構化的整體，因此生活擁有了意義，且不留懷疑的空間…社會秩序被視為自然秩序，而成為其中一個明確的部分帶來了安全感和歸屬感。了中心地位”，不再能作為人類生活規範的依靠，責任轉移到人類自身時，一個巨大的空白被留下了，需要再次填補；人類不能再假設自己是萬物的中心。他們自己變得要對社會如何組織、生活該如何度過、生活的意義是什麼負責；對這些問題的答案必須由人類理性自身形成，而不是由某種外在的、非人類的標準強加。然而，這種新興的自由形式有其代價。陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）在他著名的短語中表達了這一代價：「如果沒有上帝，那麼一切都被允許。」也就是說，沒有某種終極的、非人類的現實來使世界看起來有序、和諧、合理、善良，一切都會無約束（unchained）。要恢復之前的穩定狀態，正如人類生活所必需的那樣，承擔這個重擔的只能是人類自身。 20 世紀哲學家西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）在其著作《模棱兩可的倫理》（The Ethics of Ambiguity）中寫道，人類現在「要為一個不是由陌生力量創造的世界負責，而是由自己創造的，在這個世界中，失敗和勝利都是人類自身的結果。
現代社會的異化體驗可以部分歸因於現代性無法應對這一負擔。用佛洛姆的話來說，人類為逃避這項負擔付出了巨大的努力。歷史學家如漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）認為， 20 世紀權威的興起就是在這種條件下出現的，在這種條件下，個體放棄了這種新形式的自由，透過融入群體來放棄選擇如何生活和決定生命最終意義的責任。但這樣做徹底消除了選擇，因此使主體性淪為一個不自覺的事物，不再對自己的行動和專案負責，不再作為對世界所發生事情負責的主體。如 20 世紀的歷史所示，這種情況是災難性的。因此，任何試圖允許個人放棄自由自主性的網路國家，都不配被稱為符合倫理的。這樣的國家試圖避免道德和倫理選擇，並不試圖應對它們。
問題的第二部分，即自由是首要價值（Principal Value）且不可放棄的，涉及將選擇理解為純粹的消極行為。這種錯誤在於將純粹的選擇（Mere Choice）與自由選擇（Free Choice）混為一談。正如審慎的觀點誤以為個體的目標最終是由個體自己形成的，這種倫理觀也預設選擇可以僅僅是追求一階慾望，而無需考慮這些慾望是否值得追求；個體可能完全受本能驅動，而不依賴做出真實選擇所需的能力。如果選擇僅僅是如何最大化滿足感的問題，而不關心慾望本身的本質，那麼反思、慎思（deliberation）和思考一般就只是實現幸福的工具，成為滿足慾望的手段。但如果慾望不受約束，如果它們被理所當然地認為值得我們本能地給予關注，那就沒有真正做出選擇。也就是說，二階慾望並沒有被納入考量。僅僅根據一階慾望行動就是被衝動、本能或傾向所驅動，而不是透過反思來決定的。正是透過反思和審慎，透過個體意志形成的考慮，才是做出了真正的選擇。哲學家康德區分了自主性（autonomy）與他律（heteronomy）。理解這一點將澄清這一論點。
自主地行動，意味著成為一個行動的起始與自我決定的原因。他律地行動，意味著行動是被引發的，是被外在於個體意志的影響和力量所驅使的。因此，要做出自由的選擇，必須是個體意志行動的結果，而不是受外在於意志的事物所驅動。哲學家保羅·弗蘭科（Paul Franco）在其著作《黑格爾的自由哲學》（Hegels Philosophy of Freedom）中寫道：「康德拒絕霍布斯所倡導的對自由的自然主義理解，即將自由視為對個體經驗中給定慾望的不受阻礙的追求。行動並不構成自由選擇。如果慾望是由外在環境條件所塑造的，那麼這些慾望的表達起初並非個體的選擇，而是受個體成長和養育過程中所發生的條件化影響。因此，簡單的選擇並不構成自由選擇。
但可能會有人問，為什麼是個問題？即使個體的選擇並非完全自由，為什麼國家要為此關心？探索自由是個體自己的事。我並不完全不同意這一點。國家不應該干涉或強迫個人做出自由的選擇而非純粹的選擇，但它應該關心創造有利於個體實現自主性所需發展的條件，這種發展位於主體性更具定性的維度。這裡的目標不是精確說明國家應該如何做到這一點，而是明確指出個體自治是國家必須追求的目標。將這一目標置於次要地位，意味著將人類活動視為服務於某種其他目標，彷彿人類的能力是為了其他目的而存在。這是錯誤的。國家的目標應該是發揮作用，視人類為目的本身，並作為其擁有任何權威合法性的理由。否則就是將自我利益與道德混淆了。
結論
「符合倫理」的網路國家將自主性視為其首要目的。其目標是探索如何最有效地為制定有助於實現這一目標的條件做出貢獻。政府必須是什麼樣的，哪些法律是最好的，哪些建制是必要的，都必須在這些術語下理解。否則，就會對所涉及的活動產生誤解，這可能導致那些選擇加入未達到這一標準的國家的個體陷入非人化的環境中。
Institution 建制 （「機構」不能涵蓋所有文中 Institution 涉及的含義）
Autonomy 自主性（「自律」也是常見譯法，但是「自主性」顯得更「接地氣」一點，雖然會導致 autonomy-heteronomy 這個二分法的字面對稱性無法在中文中體現）
Subjectivity 主體性（學術領域的通用翻譯）
Ethical 符合倫理的（如果翻譯為「道德的」會導致和「moral」無法區分，而文中通常連用 ethical and moral；如果翻譯成「倫理的」可能會造成中文母語者的困惑）
Principal 首要的（「主要的」/「重要的」都顯得很含混，「首要的」或「原則性的」可以凸顯「自主性」在目標排序中的王牌地位（trump standing））
Nation 民族（因為三點原因沒有翻譯為“國家”或其它常見翻譯：i）所引用的馬克思的文本的官方翻譯是“民族”，ii）《想像的共同體》討論的對像是“民族意識”的成型，它雖然常常以國家為邊界，但是不一定；iii）文章中也使用了nation-state 或區分了nation 和state，後者無爭議地可以翻譯為“國家”，為了區分兩者，將前者翻譯為「民族」）
Deliberation 謹慎思（謹慎、深思熟慮也都可以，這裡選擇了一個常用翻譯）
Prudence/Prudent 審慎/審慎的（英文的日常含義是指謹慎、為未來進行考慮，類似於中文的“籌謀”、“慎重”，在哲學的技術化使用中，一般指基於自利（self-interest ）的考慮。
Trust 信任（我不確定是否有些地方翻譯為「信託」是否會更好，我統一翻譯為「信任」）
Account 理論（更字面的含義可能是“解釋”、“說明”、“辯護”、“理論框架”，但這裡為了-譯者覺得-讀者更好理解，翻譯為了“理論”）
Modal Confusion 模式上的混亂（Modal 更字面的翻譯是“模態的”，哲學中也很常用，比如“模態邏輯-modal logic”，但是看上去比較抽象，這裡為了方便讀者理解，改為“模式上的」；Confusion 翻譯為混亂/混淆/錯亂/etc. 都可以）
馬克思的文本都翻譯為了著作編譯局的官方版本，其它文本沒有核對中文出版物的譯法（如果有的話）。
